da S.F. Berardini, Il linguaggio e la soglia. Un'indagine sull'essere-parlato, in L'arrivista: quaderni democratici, a cura di I. Pozzoni, Limina Mentis, Villasanta (BG) 2011, I/1, pp. 93-104.

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Chi mai si sia esercitato profondamente nella scrittura – che sia essa prosa o poesia, saggio o romanzo – almeno una volta nella vita ha per certo provato la sensazione, nello svolgere questo esercizio, di “essere dettato”. Una sensazione che gli antichi greci attribuivano alla presenza delle Muse, ovvero a un daimon, se prestiamo ascolto a Socrate[1]. E nel corso dei secoli, in quel tempo entro cui noi tutti oggi possiamo facilmente ritrovarci, quel tempo che è la nostra comune storia, cioè la storia dell’Occidente, il tema della divina ispirazione si ritrova, pur sempre in nuove e più attuali plasmazioni. In tal senso, anche la modernità, per quanto forte sia stata la sua secolarizzazione (altri direbbero, a torto, desacralizzazione), ha conservato nel suo seno questa “sacra” esperienza, attribuendole diverse cause e descrivendola secondo i più svariati modi[2]. Sino ad arrivare ai pensatori e poeti a noi più prossimi, i quali, da Martin Heidegger a María Zambrano, da Arthur Rimbaud a Carmelo Bene, con diverse sfumature e differenti approdi, hanno dato voce (talvolta indugiando sin troppo nelle esaltazioni o nelle speculazioni) a questo inaudito sentire.

“Essere-dettato”. Altrove ho affermato, contro la posizione di Nietzsche, che il poeta non fosse tanto colui che dettava, bensì colui che si sentiva dettato e che al suo ascolto egli prestava parole generando così la poesia[3]. Ebbene, il sentirsi dettati, che spinge ad esprimere questo contenuto del pensiero e non altri; che invita a scegliere, tra le parole personalmente conosciute, queste e non altre; che ci fa scegliere di procedere in questo modo e non in altri, un modo che spesso ci prende in contropiede, poiché magari si dirige là ove non avevamo previsto, scompaginando il nostro disegno progettato a tavolino; questo sentirsi dettati, si diceva, non è altro che l’entrare in comunione con il linguaggio che in noi, qui ed ora, vuole farsi concreto discorso, e in questo discorso vuole individuarsi. Che noi, in quanto soggetti empirici, non siamo del tutto padroni del linguaggio; che noi siamo parlanti in quanto siamo parlati, è possibile inoltre esperirlo in esercizi linguisti meno impegnati rispetto quelli propri dello scrittore. La chiacchiera su cui Heidegger molto ha scritto, aggiungendo pure poco rispetto quanto detto da Kierkegaard (è pure vero che il singolo non può arrogarsi la paternità del contenuto del dire, ma semmai dell’impegno nel dire), la chiacchiera non è altro che l’imporsi, attraverso noi, di un determinato discorso. Determinato: in questo caso, infatti, non si tratta del sorgivo dire poetico, cioè del nuovo dire, ma del già-detto, ovvero di moduli espressivi presso cui la mente si riposa, un po’ come riposato è il guidatore esperto rispetto chi è alle prime armi e si trova a “dover pensare”, a dover decidere costantemente la retta prassi, là ove l’azione non si svolge secondo rassicuranti automatismi. Nella chiacchiera ci si riposa dando voce a un comune (e già vociato) sentire: per cui vi sono stilemi calcistici o di politica che ricorrono quando entriamo in un bar, oppure considerazioni sul tempo atmosferico quando ci si trova in ascensore con qualcuno con cui si hanno rapporti superficiali. Al momento però non vogliamo attribuire alla chiacchiera alcun giudizio morale. Comunque è indubbio che non sempre si può esser poeti, e che pure è rigenerante l’evasione entro la gabbia dei discorsi preconfezionati perennemente parlati, e perciò sempre presenti nella loro forma passata. Qui la chiacchiera e la creazione poetica dicono che il linguaggio trascende il mero soggetto, cioè quel singolo che noi tutti siamo persuasi di essere – e lo trascende o come discorso già detto o come discorso che ha da venire e che preme per essere espresso.

Nell’affermare che il linguaggio trascende il soggetto non si vuole assolutamente porre un essere trascendente rispetto cui l’uomo se ne sta separato, al contrario. Ad essere trasceso qui è il soggetto quale è inteso come semplice presenza di un’identità astratta, cioè quella identità (per lo più definita “borghese”) entro la quale, di certo, ognuno si sente stretto, per quanto ognuno possa altresì sentirsi protetto (protetto da se stesso, dalla propria complessità) e semplificato. Ad essere trasceso, insomma, è un consolidato racconto di ciò che siamo; come Fernando Pessoa trascende i suoi diversi pseudonimi, quali essi siano: Alvaro de Campos, Reis, Bernardo Soares, ecc. (e altresì quegli pseudonimi che mai hanno proferito parola, e che hanno solo bussato alla porta). Ma una volta chiarificata questa ombra, una volta compreso il “trascendente” per quello che è, cioè un luogo astratto e statico individuato entro il concreto e dinamico fluire del nostro esistere, ecco che si mostra, in tutta la sua vitale concretezza, la forza trascendentale per la quale ogni uomo si precisa in quanto uomo, e non in quanto finito soggetto (o maschera, o identità, o qualsivoglia espressione definitoria possiamo qui utilizzare). L’uomo, pensato nella sua concretezza, è una soglia, un varco, una breccia sul mondo che può essere più o meno aperta. Una porta sul mondo. Bernardo Soares è dunque “trasceso” da Pessoa. Egli parla, ci comunica i suoi pensieri, e così noi apprendiamo qual è il suo abito, la sua Weltanschauung, la sua fedeltà (o il tradimento) al mondo in cui vive e a quello che egli reputa essere il proprio posto in esso – insomma, il suo ethos. Ma ciò che egli dice e pensa, le sue abitudini e modi di fare, le sue convinzioni, gli sono come dipinte addosso, e gli sono dipinte addosso in concomitanza al suo essere dipinto da Pessoa, il quale in lui parla, pensa, si appassiona, si figura una forma del mondo. In lui, in Bernardo Soares, Pessoa si individua in questo modo e non in altri – si fa questo individuo. Ciò non vuol dire che tale pseudonimo non abbia realtà, ma vuol dire che la realtà di Soares non termina entro quei confini che attraverso lui vengono a determinarsi. Bernardo Soares rinvia a qualcosa di più “grande”, e questo, Bernardo, lo sa bene; ma non riuscendo a comprendere che cosa sia, quale sia la “natura” di questo “qualcosa” egli si smarrisce. Non riuscendo ad afferrare Fernando Pessoa, non tanto il suo “nome”, quanto il suo pensiero e il suo sentimento, cioè la sua esistenza, dalla quale pure dipende e della quale si nutre e per la quale vive, egli patisce una caratteristica inquietudine: l’inquietudine di chi non sa di sapere; di chi, non sapendo di sapere, perde i legami rimanendo invisibilmente legato a ciò che qui ed ora lo strattona e lo chiama a sé. Lacci che strattonano e che dunque sono presenti, sono avvertiti e conosciuti, seppur nella forma dell’assenza, dell’incompletezza, dell’ignoranza, del finito:

Non so sentire, non so pensare, non so volere. Sono una figura di un romanzo ancora da scrivere, che passa aerea e sfaldata senza aver avuto una realtà, fra i sogni di chi non ha saputo completarmi[4].

E ancora:

Tutto mi evapora. L’intera mia vita, i miei ricordi, la mia immaginazione e ciò che essa contiene, la mia personalità: tutto mi evapora. Continuamente sento che sono stato altro, che ho sentito altro, che ho pensato altro. Le cose alle quali ho assistito sono uno spettacolo con un altro scenario. E ciò a cui ho assistito sono io[5].

 Attraverso uno pseudonimo Pessoa finge di non sapere, di non saper di se stesso, e così si fa inquieto a se stesso – Soares, questo pseudonimo, diventa l’inquietudine di Pessoa. In tal modo, Pessoa comprende i legami del reale, ma non potendo guardare a tale ampiezza, non accettando una simile prospettiva, questi legami – questo logos che mostra che tutto è uno, e che ad esso occorre prestare ascolto, e non solo a se stesso – questi legami diventano una mera e inquieta struttura d’una psiche malata. Così Pessoa insiste in quella intuizione di sé, in quella creazione artistica e in quella determinazione del molteplice che, per la ragione, è l’intera realtà (la quale, la realtà, nel molteplice si individua):

Ho creato in me varie personalità. Creo costantemente personalità. Ogni mio sogno, appena lo comincio a sognare, è incarnato in un’altra persona che inizia a sognarlo, e non sono io.

Per creare, mi sono distrutto; mi sono così esteriorizzato dentro di me che dentro di me non esisto se non esteriormente. Sono la scena viva sulla quale passano svariati attori che recitano svariati drammi[6].

Ma se quella non è solo la proiezione di un sé che si percepisce come un arco celeste andato in frantumi, simile e miriadi di stelle che lamentano un’incomprensibile solitudine e una mancanza di unità; se quella non è solo la proiezione di Pessoa, ma la stessa espressione del reale, ciò vuol forse dire che l’essere si è frammentato, o peggio che “si è distrutto”? Se Pessoa sta ai suoi pseudonimi come l’essere sta ai diversi racconti che scaturiscono dalle singole “soglie”, vuol forse dire che l’essere, nell’esteriorizzarsi, si è come “svuotato”? Significa che l’essere, al fine di determinarsi nella molteplicità delle determinazione ha perduto la propria unità? Quale infausto esito: perdere se stessi nell’atto di cercarsi! Quasi fosse un pellegrino che, alla ricerca del bene, confondesse questo col male, impratichendosi col mondano e non già con la preghiera, unendosi alla natura lapsa, separando l’anima sua dal verbo divino che ad essa desidera di unirsi. Una simile condizione, pur nella differenza con la posizione qui affermata (per cui l’essere perde la propria unità nella misura in cui tenta di pervenire a sé attraverso un’opera creatrice di forme); una simile condizione, si diceva, ricorda quanto il Giuseppe di Thomas Mann racconta dello spirito, il quale, inviato da Dio sulla terra per risollevare l’anima dal suo torbido legame con la materia informe, legame che si precisa in una passionale attività formatrice; esso, lo spirito, immergendosi nella mondanità per svolgere questo ufficio, per spezzare quei lacci e distruggere il mondo stesso e disgregare questo magnificente ordito formale entro cui l’anima si è imprigionata, finisce anch’esso con l’avvincersi alle vicende terrene, all’eroica impresa dell’anima, dimenticando il proprio compito, confondendo l’opera di liberazione dell’anima che solo può avvenire attraverso la morte (che in un certo senso richiama il melete thanatou socratico) con l’opera pedagogica della sua educazione alla vita: 

Qui si manifesta una certa debolezza di carattere dello spirito, al punto che esso mal sopporta e in tutti i modi cerca di allontanare da sé la fama di essere il principio letale, diretto alla distruzione delle forme, fama che egli stesso per grandissima parte si è procurata per la sua natura e per la sua urgenza, rivolta anche contro se stesso, di analisi e di giudizio. Non che esso abbia tradito intenzionalmente il suo compito; ma contro la sua stessa intenzione, sotto la spinta di uno stimolo e di un pungolo che si potrebbe definire un illecito sentimento d’amore per l’anima e per il suo agire passionale, le parole sulle sue labbra vengono a mutare significato così che suonano consenso all’anima e alla sua impresa e per una sorta di bizzarria, nutrita da un’inclinazione sentimentale, esse perorano, contri i propri e autentici fini dello spirito, i diritti della vita e delle forme[7].

Se il Dio di Giuseppe invia sulla terra lo spirito per distruggere le forme e sottrarre l’anima al suo legame con la materia; sebbene poi lo spirito, sedotto dall’attività formatrice dell’anima, finisca con l’obliare il proprio compito e col partecipare a questa mondana impresa, incoraggiando l’anima a proseguire nella sua azione edificante; l’essere, per noi, coincide con la stessa impresa, e con il mondo, e la materia, e l’anima, lo spirito e Dio; ed è nel costituirsi come spettacolo di forme, scindendosi nel proprio seno in una molteplicità di determinazioni, che esso si scorda di sé, non sa più d’essere unità, che tutto trascende e che di tutto è condizione – chiudendosi in una sua propria particolare saggezza, un idios kosmos non più attento all’universale, chiuso in se stesso, non più partecipe del koinos kosmos. Ma è poi vero che sia così? Quando Eraclito affermava: «Ascoltando non me, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno»[8], egli poneva l’accento sia sulla trascendenza dell’uno, sull’unità del tutto, sia sulla molteplicità attraverso il quale il logos si articola. E dunque, per comprendere il posto e lo slancio di Soares, occorre prestare ascolto a Pessoa; occorre cioè comprendere che il vero è Pessoa, e non tanto Soares; che il vero è la totalità degli pseudonimi che sono unificati in Pessoa, e non tanto in questo o quello pseudonimo; i quali rivelano sì le proprie idiosincrasie, ma altresì fanno mostra di un elemento comune: il valore e il fine verso cui la vita di Pessoa, attraverso quei singoli nomi e singole esperienze, tende.

Il tema sinora presentato non è del tutto nuovo. Già Michail Bachtin, nell’analizzare l’opera di Fëdor Dostoevskij, parlò di “polifonia”, o meglio, di “romanzo polifonico”. La novità sta semmai nel pensare alla polifonia non riferendosi al ristretto piano della vita estetica (a questo o quell’artista e ai suoi prodotti), quanto guardando alla stessa umanità. La storia è il romanzo polifonico secondo cui si articola e vive l’essere. Nello svolgersi in particolari storie che sono espressione di una storia comune, l’essere non annulla se stesso, non si svuota, secondo l’espressione pessimista di Soares, ma si allarga, moltiplicandosi in narrazioni, si approfondisce; così come, secondo Bachtin, accade a Dostoevskij: «All’autore del romanzo polifonico si richiede non di rinunciare a se stesso e alla sua coscienza, ma di allargare, di approfondire e riformare straordinariamente questa coscienza (certo, in una direzione determinata) affinché essa possa accogliere coscienze altrui dotate di pieni diritti».[9] La direzione determinata è il senso stesso verso cui il molteplice, consapevole o meno, tende, è il valore perseguito dall’intero, rispetto il quale le parti, seppure nella loro autonomia, sono legate. Per cogliere la peculiarità di questa autoctisi romanzesca, tenendo presente il problema qui trattato circa il rapporto uno/molteplice, o essere/viventi, occorre tuttavia pensare a Dostoevskij non come a un personaggio che si affianca orizzontalmente ai propri personaggi, ma come alla soglia attraverso il quale i vari personaggi accedono a quello spettacolo, a quel palcoscenico ove essi prendono vita e parola. Dostoevskij non è un soggetto, ma il campo entro cui gravitano, emergono, si condensano i soggetti e gli oggetti contro i quali i soggetti si rapportano. Se tali personaggi non fossero unificati in Dostoevskij, e dunque inverati in lui, non vi sarebbe romanzo, non vi sarebbe sviluppo della storia, non vi sarebbe dialogo e scontro e opposizione, non vi sarebbe nemmeno errore e fraintendimento, non vi sarebbero bassezze e altezze, ma, per assurdo, vi sarebbero soltanto un indistinto chiacchiericcio, una confusione delle favelle, un insensato parlare, un monologo delle singole parti – quando non una inconcepibile (e perciò irreale) informe phoné asemos. Vi è invece una phoné semantiké, un senso e un comune significare, seppure nella contrapposizione e nella opposizione, negli strappi e nelle lacerazioni, in quanto vi è unità, in quanto vi è un movimento trascendentale che tutte le parti distingue e dirige. Sicché, nell’individuare nei diversi personaggi dostoevskijani o pseudonimi pessoani delle “voci” che al “tutto” partecipano, non si vuole sminuire questo o quel singolo, ma scorgere il motivo che in ognuno risuona, e che ognuno guida. Ma che cosa è Pessoa (e Dostoevskij) se non una tra le innumerevoli “soglie” attraverso cui l’essere, il reale, emerge e acquisisce voce e azione? Sicché occorre prestare attenzione al logos, ogni qual volta un discorso risuona alle nostre orecchie – ascoltando il logos è possibile cogliere l’ethos del nostro tempo.

«Unico e comune è il mondo per coloro che son desti, mentre nel sonno ciascuno si rinchiude in un mondo suo proprio e particolare»[10]. Il mondo è unico e comune per i desti che riconoscono di essere parte di un tutto. Ma il mondo è anche particolare: in colui che è persuaso di aver un pensiero proprio e che, lungi dal comprendesi organicamente nel tutto, insiste nella parte, nella parte preferita ch’egli crede d’essere. Indugiando entro il pensiero di quegli uomini che «vivono come se avessero una loro propria e particolare saggezza»[11], l’essere si pensa “io empirico” – individuo particolare ed autonomo. Per tale individualità, chiusa in un sé che è cosciente solo dei propri limiti quotidiani, la chiamata alla trascendenza, cioè la chiamata che proviene dall’essere trascendente che lo supera e che gli è immanente, è avvertita in termini psicologici come inconscio, come attività psichica in essa non cosciente, anziché, appunto, come tensione del tutto che preme sulla parte. E tuttavia, non esiste un inconscio inteso in senso naturalistico, quale lo intende cioè la psicologia – non vi è un inconscio che si staglia al di sotto della coscienza del singolo. L’inconscio, come ogni uomo lo esperisce, ovvero quello sfondo che fugge alla presa dell’io e che si mostra come pensieri e passioni “non coscienti”, rivela la possibilità di altri racconti che premono per emergere ed essere espressi, rivela la presenza del logos che, sporgendo dalla soglia, si determina in modo irrepetibile in ogni singolo racconto. Così, chiuso in se stesso, l’uomo percepisce la chiamata che in lui chiama secondo il senso del dovere; così come percepisce la possibilità di mancare a questo dovere, di fallire, e patisce la possibilità di una caduta – possibilità che il logos stesso in lui teme.

Insistendo nel particolare, all’uomo accade di provare una insoddisfazione, un dolore, che lo spinge oltre questi limitanti, seppure legittimi, confini di sé – della propria singolarità. Così sente di dover rivolgersi col pensiero a concetti universali e di dover agire in modo etico, e non più per fini individuali. In tal senso, con grande profondità, Benedetto Croce asserì che nel ricercare nel contingente e nel finito il nostro posto, o meglio, soltanto nel contingente e nel finito (ché anche in essi il nostro posto nel mondo si individua, ma in essi si individua in modo parziale); nel ricercare in questo modo il nostro posto (come lo cerca l’amante nell’amato, lo scrittore nella fama letteraria, l’uomo d’affari nel guadagno), «l’insoddisfazione perdura. E perdurerà sempre, e la pallida Cura si assiderà sempre dietro di noi, sulla groppa del nostro cavallo, se non sapremo strappare al contingente il suo carattere di contingente rompendone la malìa e arrestandoci di colpo in quel progressus ad infinitum, di cosa in cosa, di piacere in piacere, al quale esso ci spinge; se non sapremo, nel contingente, inserire l’eterno, nell’individuale l’universale, nel libito il dovere»[12]. Se la parte non è altro che nulla quando viene separata dall’unità, o comunque è ben poco, e perde se stessa, e dunque diviene realmente nulla, cioè mera insoddisfazione e mancanza; essa trova l’essere, la positività del proprio posto, nel tutto che la comprende. Altrove, Croce affermò che «l’universale palpita nella realtà non altrimenti che col palpito dell’individuale»[13]. L’uno, infatti, si individua nel molteplice, e in esso e solo in esso si riconosce come vero, individuandosi nelle singole determinazioni in cui esso desidera individuarsi (e qui l’immagine del cielo stellato, che è insieme uno e molteplice, ove il cielo manca a se stesso negli astri e in essi altresì vi si ritrova, è più che mai perspicua); ma il molteplice si perde in una vana diaspora se rinuncia alla tensione verso l’uno – cioè se non corrisponde, in quanto risposta, alla sua domanda. In questo caso, la parte diventa quel povero tratto misurato da finita misura, quale è il metron meramente soggettivo di Protagora, cosicché essa si dibatte tra antilogie e tecniche di persuasione, ritenendo di poter porre ella stessa domande e risposte, nel circolo delle opinioni, imponendo per quanto la sua finitezza glielo concede la propria forza e la propria limitata ragione. Ma “l’insoddisfazione perdura”: e come in essa ha brevemente vissuto, così in essa è morta – morendovi ancora in vita, come mortalmente trafitta dal suono d’una freccia che ancora non ha colpito il bersaglio; suono che il colpo mortale presentifica; suono che per poco anima, in quanto disanima:

Crudel Zenone! Zenone Eleata!

M’hai trafitto con quella freccia alata,

Che vibra, vola, e più non vola già!

Il suon mi crea, la freccia mi disanima![14]

Alvaro de Campos, Alberto Caeiro, Ricardo Reis, Bernardo Soares: essi sono distinti e autonomi l’uno rispetto l’altro, hanno una loro “propria e particolare saggezza”, hanno precipui pensieri e ognuno ha una individualità e un vissuto non confondibile con le individualità e i vissuti degli altri. Ebbene, rispetto questi eteronomi Fernando Pessoa è l’intero che li abbraccia e li comprende, mantenendoli nella loro identità nella misura in cui egli si finge di essere ognuno di loro e non Pessoa. Eppure Pessoa è comunque presente: trascende loro e a loro è immanente, e in loro pensa e attraverso loro vive, agisce, racconta, canta. Così loro, presi dall’abbraccio di Pessoa, pur essendo apparentemente chiusi l’uno all’altro, in concreto sono aperti l’uno all’altro e, immersi entro la vita cosciente di Pessoa, vivono inconsciamente la vita delle altre parti e dell’intero. In tal senso, Caeiro, Reis, Alvaro de Campos sono la possibilità inconscia di Soares – possibilità cui Soares è sempre aperto perché è la possibilità dello stesso Pessoa. Allo stesso modo, l’unità sintetica (non la semplice somma) delle singole coscienze empiriche, compone organicamente la coscienza trascendentale dell’essere, la quale, nell’intimo di ogni “singolo” che vive e insiste entro la propria “particolare saggezza”, è esperita come inconscio. Simile al “complesso autonomo” di Carl Gustav Jung[15], lo spirito trascendentale si frammenta, pur mantenendosi nell’unità, ed ogni frammento si pensa in sé concluso. E proprio perché ogni “frammento”, insistendo nel suo idios kosmos, si “pensa” autonomo, il “suo” inconscio si manifesta come questo complesso: l’inconscio di Tizio è dato dalle possibilità che in Caio e Sempronio sono attuali, ovvero coscienti[16]. In questo senso, e solo in questo senso, l’inconscio è l’Altro. Così, nella propria intimità, il singolo può cogliere la sua parentela col tutto – e può trovare tutto in se stesso. Lo spirito dell’essere, in quanto coscienza trascendentale, infatti, è l’unità organica di queste coscienze – è l’uno che unifica il molteplice. Sicché è possibile cogliere il palpito dell’universale nel palpito dell’individuale; e «quanto più si ficca l’occhio al fondo di questo, più si vede a fondo l’universale»[17]. In questa profondità risuona in modo fertile il senso più autentico del frammento di Eraclito: «Ascoltando non me, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno»[18].