Dipinti e realizzazioni grafiche di Matteo Cecchinato

[Riproponiamo questo articolo, apparso su "Repubblica" l'8 agosto 2011]

Manifesto del New Realism

di Maurizio Ferraris

Uno spettro si aggira per l’Europa. È lo spettro di ciò che propongo di chiamare “New Realism”, e che dà il titolo a un convegno internazionale che si terrà a Bonn la primavera prossima e che ho organizzato con due giovani colleghi, Markus Gabriel (Bonn) e Petar Bojanić (Belgrado). Il convegno, cui parteciperanno figure come Paul Boghossian, Umberto Eco e John Searle, vuole restituire lo spazio che si merita, in filosofia, in politica e nella vita quotidiana, a una nozione, quella di “realismo”, che nel mondo postmoderno è stata considerata una ingenuità filosofica e una manifestazione di conservatorismo politico. La realtà, si diceva ai tempi dell’ermeneutica e del pensiero debole, non è mai accessibile in quanto tale, visto che è mediata dai nostri pensieri e dai nostri sensi. Oltre che filosoficamente inconsistente, appellarsi alla realtà, in epoche ancora legate al micidiale slogan “l’immaginazione al potere”, appariva come il desiderio che nulla cambiasse, come una accettazione del mondo così com’è.

A far scricchiolare le certezze dei postmoderni ha contribuito prima di tutto la politica. L’avvento dei populismi mediatici – una circostanza tutt’altro che puramente immaginaria – ha fornito l’esempio di un addio alla realtà per niente emancipativo, senza parlare poi dell’uso spregiudicato della verità come costruzione ideologica e “imperiale” da parte dell’amministrazione Bush, che ha scatenato una guerra sulla base di finte prove dell’esistenza di armi di distruzione di massa. Nei telegiornali e nei programmi politici abbiamo visto regnare il principio di Nietzsche “non ci sono fatti, solo interpretazioni”, che pochi anni prima i filosofi proponevano come la via per l’emancipazione, e che in effetti si è presentato come la giustificazione per dire e per fare quello che si voleva. Si è scoperto così il vero significato del detto di Nietzsche: “La ragione del più forte è sempre la migliore”. È anche per questo, credo, che a partire dalla fine del secolo scorso si sono fatte avanti delle rivendicazioni di realismo filosofico.

Il New Realism nasce infatti da una semplice domanda. Che la modernità sia liquida e la postmodernità sia gassosa è vero, o si tratta semplicemente di una rappresentazione ideologica? È un po’ come quando si dice che siamo entrati nel mondo dell’immateriale e insieme coltiviamo la sacrosanta paura che ci cada il computer.  Da questo punto di vista, un primo gesto fondamentale è consistito nella critica dell’idea che tutto sia socialmente costruito, compreso il mondo naturale, e sotto questa prospettiva il libro di Searle La costruzione della realtà sociale (1995) è stato un punto di svolta. In Italia, il segnale è venuto da Kant e l’ornitorinco di Eco (1997), che vedeva nel reale uno “zoccolo duro” con cui necessariamente si tratta di fare i conti, portando a compimento un discorso avviato all’inizio degli anni Novanta con I limiti dell’interpretazione. Lo stesso fatto che, sempre in quegli anni, si sia tornati a considerare l’estetica non come una filosofia dell’illusione, ma come una filosofia della percezione, ha rivelato una nuova disponibilità nei confronti del mondo esterno, di un reale che sta fuori degli schemi concettuali, e che ne è indipendente, proprio come non ci è possibile, con la sola forza della riflessione, correggere le illusioni ottiche, o cambiare i colori degli oggetti che ci circondano.

Questa maggiore attenzione al mondo esterno ha significato, anche, una riabilitazione della nozione di “verità”, che i postmoderni ritenevano esaurita e meno importante, per esempio, della solidarietà. Non considerando quanto importante sia la verità nelle nostre pratiche quotidiane, e quanto la verità sia intimamente connessa con la realtà. Se uno va dal medico, sarebbe certo felice di avere solidarietà, ma ciò di cui soprattutto ha bisogno sono risposte vere sul suo stato di salute. E quelle risposte non possono limitarsi a interpretazioni più o meno creative: devono essere corrispondenti a una qualche realtà che si trova nel mondo esterno, cioè, nella fattispecie, nel suo corpo. È per questo che in opere come Paura di conoscere (2005) di Paul Boghossian e Per la verità (2007) di Diego Marconi si è proceduto a argomentare  contro la tesi secondo cui la verità è una nozione relativa, e del tutto dipendente dagli schemi concettuali con cui ci accostiamo al mondo. È in questo quadro che si definiscono le parole-chiave del New Realism: Ontologia, Critica, Illuminismo.

Ontologia significa semplicemente: il mondo ha le sue leggi, e le fa rispettare. L’errore dei postmoderni poggiava su una semplice confusione tra ontologia ed epistemologia, tra quello che c’è e quello che sappiamo a proposito di quello che c’è. È chiaro che per sapere che l’acqua è H₂O ho bisogno di linguaggio, di schemi e di categorie. Ma l’acqua bagna e il fuoco scotta sia che io lo sappia sia che io non lo sappia, indipendentemente da linguaggi e da categorie. A un certo punto c’è qualcosa che ci resiste. È quello che chiamo “inemendabilità”, il carattere saliente del reale. Che può essere certo una limitazione ma che, al tempo stesso, ci fornisce proprio quel punto d’appoggio che permette di distinguere il sogno dalla realtà e la scienza dalla magia.

Critica, poi, significa questo. L’argomento dei postmoderni era che l’irrealismo e il cuore oltre l’ostacolo sono emancipatori. Ma chiaramente non è così, perché mentre il realismo è immediatamente critico (“le cose stanno così”, l’accertamento non è accettazione!), l’irrealismo pone un problema. Se pensi che non ci sono fatti, solo interpretazioni, come fai a sapere che stai trasformando il mondo e non, invece, stai semplicemente immaginando di trasformarlo, sognando di trasformarlo? Nel realismo è incorporata la critica, all’irrealismo è connaturata l’acquiescenza, la favola che si racconta ai bambini perché prendano sonno.

Veniamo, infine, all’Illuminismo. La storia recente ha confermato la diagnosi di Habermas che trent’anni fa vedeva nel postmodernismo un’ondata anti-illuminista. L’Illuminismo, come diceva Kant, è osare sapere ed è l’uscita dell’uomo dalla sua infanzia. Da questo punto di vista, l’Illuminismo richiede ancora oggi una scelta di campo, e una fiducia nell’umanità, nel sapere e nel progresso. L’umanità deve salvarsi, e certo mai e poi mai potrà farlo un Dio. Occorrono il sapere, la verità e la realtà. Non accettarli, come hanno fatto il postmoderno filosofico e il populismo politico, significa seguire l’alternativa, sempre possibile, che propone il Grande Inquisitore: seguire la via del miracolo, del mistero e dell’autorità.

New Realism, same Mistakes

di Gabriele Zuppa, Ricerca AM

I parte, tratta da Trilogia sul fondamento, pp. 72-74

Fuori strada

Certo fuorviato (o facilitato) dalle formulazioni degli epigoni postmoderni, chi si oppone alla deriva nichilistica sembra ignorare il processo che ivi a condotto. Tanto da trattare le scelte e i punti d’arrivo del pensiero come opzioni arbitrarie. È interessante notare come questa prospettiva agisca anche in chi afferma che «se l’etica è la logica dell’agire giusto, la logica è l’etica del pensare»¹. De Monticelli scrive infatti:

Heidegger, il suo tormentone della Metafisica occidentale che con l’oblio dell’Essere si cresce dentro il Nulla, se lo costruì attingendo a piene mani da quello Hegelper cui le persone individuali non sono che maschere e polvere sugli stivali della storia, e dal quel Nietzsche che predicava la danza di Zarathustra “oltre il nulla”. Ma noi perché dovremmo credergli, credere a quelle vecchie storie dell’Essere e del Nulla? Della ragione che affidandosi solo a se stessa – volontà di potenza! – sprofonda nel suo nulla e si fa Tecnica, che riduce il mondo a sua cosa disponibile?

Ma perché dovremmo prendere a tal punto sul serio Nietzsche, da credere che il pensiero filosofico che rinuncia alla circe della teologia, anzi come diceva lui, di quel “platonismo per i poveri” che è il Cristianesimo, approdi finalmente alla disincantata verità, che è che non c’è nessuna verità?

Che l’ultima parola della filosofia “senza Dio” siano relativismo e nichilismo è la tesi di Nietzsche come fu quella di Gorgia, e questi sono filosofi, come scrisse argutamente un nostro contemporaneo, “autofagi”: gente che divora se stessa. E chi ce lo fa fare, a noi, di credergli? Forse dovremmo credere a un filosofo che afferma pacifico che non c’è alcuna affermazione vera, senza neppure accorgersi che sta facendo un’affermazione, la quale pretende verità? E se lui, torcendo a modo suo le convenzioni dei parlanti, facesse affermazioni senza pretendere alcuna verità, ma noi perché mai dovremmo credergli?

C’è da sempre, e c’è anche oggi fra noi, invece, l’uomo innamorato della filosofia. Pura. È un uomo educato alla fatica della coscienza, cioè cresciuto nell’insofferenza di ogni convinzione non vagliata, non sottoposta all’ardua ricerca del perché, non portata a chiarezza e giustificazione [...]².

Il problema che emerge da questo passo è che si vuole negare a Nietzsche ciò che egli stesso ha più volte pensato e scritto: Nietzsche è senza dubbio socratico, anche se per lo più si pronuncia contro Socrate. Questa ambivalenza si comprende se si considera il contesto generale in cui si collocano le sue riflessioni, profondamente segnato da Kant. Nietzsche pensa coerentemente, fino in fondo, sulla base di certi presupposti della tradizione alla quale appartiene – e in questo senso si può dire che la riflessione dell’Occidente debba condurre lì. Bisognerebbe altrimenti confrontarsi con la serietà del filosofo, non soffermandosi alla superficie delle proposizioni di facciata che di lui vengono normalmente ricordate, considerandole pure come opzioni quasi arbitrarie, e contrapponendo loro «l’uomo innamorato della filosofia. Pura. È un uomo educato alla fatica della coscienza, cioè cresciuto nell’insofferenza non vagliata, non sottoposta all’ardua ricerca del perché». È Nietzsche, nel secondo aforisma della Gaia scienza, a scrivere: «manca ai più la coscienza intellettuale [...] voglio dire: i più non trovano disprezzabile credere questo o quello e vivere conformemente a questa credenza, senza essersi prima resi consapevoli delle ultime e più fondate ragioni a favore e contro»³. Questa su Nietzsche non è semplicemente una precisazione dall’intento storiografico. È importante riconoscere che all’irrazionalismo o al nichilismo si può giungere per vie estremamente razionali. Che, proprio per questo, non si debbono ignorare, anche se ciò, però, non esclude si possano superare⁴. Ecco perché Nietzsche e la sua filosofia non sono da liquidare come opzioni alle quali è meglio non credere. Il rigore logico (la mancanza del quale De Monticelli rimprovera) di chi non ce l’ha (un’alternativa) è proprio quello di pensarenichilisticamente.

Bisogna riuscire a sudarsi l’ineludibilità e il peso dei problemi che ci hanno trascinati fino alla situazione attuale. Pare però che chi voglia tentare il confronto con le posizioni di cui si nutre la nostra cultura, miri ad un altro bersaglio. Cerchiamo qui di seguito di enucleare il problema esaminando la posizione di uno dei più insistenti critici del postmoderno (Ferraris) per considerare solo alla fine di questo scritto le aporie nelle quali si è costretti a ricadere (De Monticelli) nell’ignorare il nucleo problematico che ha condotto alla situazione nichilistica postmoderna attuale.

New Realism, same Mistakes

di Gabriele Zuppa, Ricerca AM

II parte, tratta da Trilogia sul fondamento, pp. 74-76

Un altro bersaglio: misconoscere il problema

È la nostra intera visione del mondo a determinare ogni singolo atto conoscitivo, e così, reciprocamente, ogni atto conoscitivo è un’esperienza che ridetermina la nostra visione del mondo¹. Questa consapevolezza è presente in maniera latente in Kant («i pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche»²) ed esplode in tutto il suo potenziale con Nietzsche («i fatti non ci sono, bensì solo interpretazioni»³). L’epistemologia, assai più lentamente, ha dovuto compiere lo stesso percorso dal positivismo a Feyerabend(«quel che rimane sono i nostri desideri soggettivi»⁴).

Risulta difficile comprendere come i tentativi attuali di superare il relativismo ed il nichilismo possano obiettare a quelle posizioni che la percezione sarebbe una fonte di delusione, come fa Ferraris⁵. Forse che nessuno di quei filosofi sopra citati non se ne fosse mai accorto? Mi pare che proporre loro di ricondizionare il gusto del cibo invece di aggiungere del sale non sia esattamente quel che si possa chiamare un’obiezione che coglie nel segno. Questo il nocciolo della sua argomentazione:

Se l’αἴσθησις è centrale per un’ontologia, è perché la percezione, che una lunga tradizione fatta di bastoni immersi nell’acqua vuole associare all’illusione, è invece la massima fonte di delusione che si possa concepire. Ci aspettavamo x, ed ecco che percepiamo y, il caffè è freddo, la minestra manca di sale, la giacca di velluto beige diventa salmone con la luce artificiale...⁶.

Questa dovrebbe smentire la tesi «secondo cui l’intelletto (attivo) giocherebbe un ruolo costitutivo rispetto all’esperienza sensibile (passiva)»⁷. Ma se credessimo di sposarci con PeterPan e poi ci trovassimo al fianco Grande Puffo, questa non sarebbe ancora la prova del fatto che l’intelletto non giochi un ruolo attivo. Nessun soggettivista o nichilista della nostra tradizione ha mai negato la possibilità dell’errore o della delusione, semmai che errore e delusione potessero avere un fondamento ontologico, ovvero che fosse individuabile un criterio reale che consentisse di distinguere il vero dal falso. E, questo, forzando le aporie che conseguivano ai presupposi del realismo, seguendone la logica interna. Che una minestra condita col catrame non piaccia a nessuno non costituisce una grande obiezione al relativismo, che tutti non possano sopravvivere senza bere acqua, non prova ancora nulla circa l’esistenza dell’universale e dell’oggettivo. Proprio il fallimento di questo tentativo nell’età moderna ha condotto alla concezione filosofica postmoderna.

Il problema, del tutto ignorato da Ferraris, era proprio quello di individuare delle proprietà che fossero oggettive, indipendenti dalla relazione tra soggetto e oggetto⁸: pretesa che pian piano si è rilevata vana.

Il soggettivismo moderno nasce proprio dal tentativo in età moderna di approdare alla certezza, prima (con Descartes), o, quantomeno, poi (con Kant), ad un consentimento generale – tale quale solo nelle scienze sembrava fosse stato possibile raggiungere. La ricerca della certezza, che in età moderna è pure sempre il medioevale adequatio intellectus ad rem, consiste nell’individuazione di quei caratteri dell’oggetto che gli appartengono «in sé», indipendentemente dal soggetto conoscente. Il processo che da Descartes conduce a Kant porta a riconoscere sempre più un maggior intervento del soggetto nel processo conoscitivo, fino alla soluzione kantiana che la certezza consista nient’altro che nell’oggettività della soggettività, ovvero nell’universalità propria dalle categorie a priori che sono condizione di ogni nostra rappresentazione. La tappa successiva che ha caratterizzato l’Ottocento e il Novecento è consistita invece nell’acquisizione della consapevolezza che la formazione delle categorie con le quali ci rappresentiamo il mondo è storica, non lineare e individuale. Soggettivismo, relativismo, individualismo sono il risultato coerente delle aporie che già lavoravano nei secoli addietro che hanno determinato lo svilupparsi di questo processo.

Il gioco di Ferrarissembra funzioni perché propone qualcosa di verosimile (il punto di partenza della riflessione filosofica non può che essere il realismo ingenuo), ma separando la percezione dall’intellezione si dovrà rimanere ancor più delusi, perché si giungerà una volta di più alle aporie o al nichilismo insiti nella separazione tra soggetto e oggetto, o, come vuole Ferraris, tra ontologia ed epistemologia.

Ferrarisritiene necessario separare l’ontologia dall’epistemologia, altrimenti non sarebbe più possibile distinguere tra vero e falso⁹. Certo, ma è proprio perché la riflessione filosofica ha condotto all’impossibilità di distinguere il vero dal falso, che ha dovuto affermare l’impossibilità di distinguere i due piani (l’ontologico dall’epistemologico). Sulla stessa linea sembra collocarsi De Monticelli, affermando che «la fenomenologia, dunque, condivide una convinzione di Platone: che se le cose non hanno essenze, la filosofia è un’impresa cognitivamentesterile, o non può essere ricerca di vera e nuovaconoscenza. Incapace di vere scoperte, sarebbe incapace anche di vera emozione intellettuale, di vera comprensione della realt໹⁰. Dove si pensa ancora che, «per quanto riguarda la realtà delle cose, esse stanno come stanno del tutto indipendentemente da quello che noi ne pensiamo»¹¹, esse «sono “là in se stesse”»¹². I critici del postmoderno sembrano dunque negare questa acquisizione – l’impossibilità di demarcare l’ontologia dall’epistemologia, ovvero l’oggettivo (i fatti) dal soggettivo (le interpretazioni) – senza affrontarla direttamente, ma semplicemente dichiarandone assurde le conseguenze, quando invece proprio l’impossibilità delle categorie della visione tradizionale moderna (appunto precedente al postmoderno) aveva condotto a gridare all’assurda arbitrarietà dell’esistenza, annunciando la profonda crisi nella quale avrebbe dovuto versare.