Cos’è Dio?

 

Necessità di un ripensamento del Divino

in seguito alla ‘svolta hegeliana’

 

 

di Antonio Lombardi

Introduzione al problema: Dio tra filosofia e religione. Una svolta.

 

C’è un luogo, in uno scritto del giovane Hegel del 1801[1], che indica quelli che per il filosofo di Stoccarda sarebbero i presupposti della filosofia:

 

«Il bisogno della filosofia può essere espresso come suo presupposto, ammesso che alla filosofia, che comincia con sé stessa, debba essere costruito una specie di vestibolo […] Ciò che si chiama presupposto della filosofia non è nient’altro che quel bisogno. Poiché il bisogno è in tal modo posto per la riflessione, ci devono essere due presupposti.

 

L’uno è l’Assoluto stesso; è lo scopo cercato. L’assoluto c’è già, altrimenti come potrebbe essere cercato? […]

 

L’altro presupposto sarebbe l’essere-emerso-fuori della coscienza dalla totalità, la scissione in essere e non-essere, concetto ed essere, finitezza e infinitezza.»[2]

 

Condizioni di possibilità della filosofia sono, dunque, la scissione e la totalità che gli elementi scissi vanno necessariamente a costituire, in quanto provenienti dal Tutto e nel Tutto ritornanti. Coscienza e totalità (totalità sulla quale tale coscienza si staglia e dal quale emerge come manifestazione, come fenomeno, del Tutto) sono le fondamenta della filosofia, ma non nel senso che su tali fondamenti, non ancora autenticamente filosofici, debba poi costruirsi un edificio che sia la vera e propria filosofia, bensì nel senso che essi vanno presi come le categorie trascendentali al di fuori delle quali la filosofia e tutto ciò di cui essa si occupa e cui conduce non è affatto pensabile.

 

Ciò che qui ci interessa, però, è soprattutto il primo presupposto: l’Assoluto. La filosofia ha l’Assoluto come “scopo cercato”; il suo compito è quello di pervenirvi «quando nella cultura ciò che è manifestazione dell’assoluto[3] si è isolato dall’assoluto e si è posto come elemento autonomo.»[4]

 

Ma cosa intende Hegel quando parla di Assoluto? Il problema che dobbiamo porci e che costituirà il filo conduttore del nostro discorso è proprio questo. Per darvi una risposta, dobbiamo collocare le parole di Hegel all’interno del vasto dibattito che, dopo Kant, si era generato in Germania riguardo la possibilità e le modalità di cui il soggetto pensante disporrebbe per poter conoscere l’Assoluto, cioè l’Infinito, la Realtà Suprema, Dio.

 

E infatti è proprio di Dio che qui si vuol trattare. È chiaro che quando Hegel parla dell’Assoluto parla anche, se non soprattutto, di Dio; e il nostro compito consiste proprio nel capire il modo in cui ne parla e gli effetti che tale parlare ha prodotto. Negli anni che vanno dall’esplosione del dibattito sulla filosofia critica (più o meno sul finire del XVIII secolo) al progressivo affermarsi dell’idealismo assoluto hegeliano (affermazione che possiamo arbitrariamente far coincidere con l’uscita della Fenomenologia dello Spirito nel 1807) succede, per il mondo occidentale, qualcosa di epocale: una svolta che interessa proprio il modo di intendere e vivere il Divino e che avrà conseguenze importanti per tutta la storia a venire.

 

«Certo, la Filosofia ha i suoi oggetti in comune innanzitutto con la Religione. Entrambe hanno infatti per oggetto la Verità, e precisamente la Verità nel senso più alto, cioè nel senso che Dio è la Verità ed egli soltanto è la Verità. »[5]

 

Quest’affermazione presente all’inizio dell’Enciclopedia costituisce il compimento di ciò che, per quanto riguarda la considerazione di Dio e delle sue caratteristiche, è avvenuto con la filosofia di Hegel; e tale avvenimento risulta tanto più veemente quanto più lo si confronta con le posizioni che le filosofie precedenti assumevano a riguardo e contro cui, già parecchi anni prima, il giovane Hegel aveva mosso feroci critiche che le mettevano alle strette, se non definitivamente fuori gioco. Tali posizioni avevano fatto della filosofia e della religione due sfere del tutto separate, operando una semplice mossa[6] che può essere così riassunta: “L’oggetto dell’una non è l’oggetto dell’altra.” Come si può notare dal passo suesposto, Hegel sostiene proprio il contrario. Ma allora dove sta la differenza? Se non nell’oggetto, nel modo in cui ci si approccia, è ovvio. La nuova prospettiva teologica hegeliana inaugura una via estremamente importante e al contempo problematica  per la storia del pensiero occidentale e per il rapporto privilegiato che, dalla notte dei tempi, esso ha intrattenuto con l’Assoluto, con Dio. Ma per essere chiari e giungere ad un’adeguata formulazione del problema, riteniamo necessario fare qualche passo indietro.

 

Inquadramento storico

 

La svolta hegeliana che intendiamo delineare si colloca alla fine di un lungo percorso che l’Occidente ha intrapreso secoli e secoli fa e che è consistito esattamente nel faticoso tentativo di comprendere se e come Dio, e quindi l’Assoluto, possa essere conosciuto o in qualche modo intuito/sentito dall’uomo.

 

Fede e sapere. Quali i loro statuti? Quale il rapporto (se di rapporto si può parlare) che tra loro intercorre?

 

Interrogativi di una importanza enorme, che hanno bisogno quantomeno di un sommario inquadramento storico, proprio per cogliere a grandi linee i modi in cui via via il pensiero vi si è cimentato. A tal proposito, vorrei cogliere un’indicazione presente nell’opera di uno scrittore italiano, Domenico Giuliotti, che sintetizza efficacemente le tappe fondamentali di questo lunghissimo percorso, descrivendo le interazioni che fede e ragione, religione e filosofia, hanno intrattenuto nel corso della storia d’Occidente. L’opera in questione s’intitola Tizzi e carboni ed è una raccolta di saggi, riflessioni, ritratti di autori e di mistici per cui l’autore simpatizzava particolarmente. Nella prima delle tre parti dell’opera troviamo una sorta di scenetta, intitolata Le disgrazie della serva, che vede come protagoniste la religione e la filosofia: a ciascuna viene assegnata una ‘parte’ a partire da una citazione di Francesco Acri, filosofo italiano di tendenze spiritualistiche, che qui riportiamo per intero:

 

«Francesco Acri, un giorno scrisse: “Discesa l’istessa verità in persona sulla terra, ella insegnò le soluzioni delle principali questioni sulle quali la filosofia travagliavasi vanamente: quale l’origine del mondo e degli uomini? Quale la natura dell’anima? Che è il bene? Che è la legge? Che è il fine della vita? E la filosofia pagana fece di dì in dì più fievole la voce; poi ammutolì. E, le scuole de’ molti maestri chiuse, restò la sola verace scuola e perpetua, la Chiesa, governata in perpetuo dal solo verace maestro, lo Spirito di Cristo. E allora la religione, ancella della filosofia presso i pagani, divenne Signora; e la filosofia, da Signora ch’ella era, divenne ancella.”»[7]

 

Questo passo descrive un momento preciso della storia del rapporto tra fede e ragione: quello in cui il cristianesimo e la pratica di vita da esso proposta si impongono nei primi secoli dopo Cristo come la ‘vera filosofia’[8], come la risposta definitiva a tutti quei problemi che la filosofia pagana si era posta per lungo tempo, non riuscendo tuttavia a trovarvi nessuna soluzione. Non è un caso, infatti, se le frasi di Acri richiamino in qualche modo le parole di Paolo di Tarso nella Prima lettera ai Corinzi:

 

«Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? […]  Poiché infatti, nel disegno sapiente di Dio, il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio salvare i credenti con la stoltezza della predicazione. Mentre i Giudei chiedono segni e i Greci cercano sapienza, noi invece annunciamo Cristo crocifisso: scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, Cristo è potenza di Dio e sapienza di Dio. Infatti ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini, e ciò che è debolezza di Dio è più forte degli uomini.»[9]

 

Dunque, il momento da cui Giuliotti parte è quello dell’affermazione del cristianesimo nel mondo occidentale, il momento in cui esso s’appropria della filosofia, rendendola appunto serva. Una servitù, è necessario sottolinearlo, che non si impone immediatamente, ma progressivamente, e per motivi storici piuttosto complessi (uno su tutti, la necessità per gli autori cristiani di ‘adattarsi’ alle categorie utilizzate dai filosofi pagani in modo tale da essere in grado di polemizzare con loro): inizialmente, infatti, la ragione filosofica non era neanche subordinata alle esigenze della fede cristiana, ma del tutto sganciata da essa e, anzi, rifiutata dai primi Padri della Chiesa. Le parole di San Paolo lo confermano e lo stesso credo quia absurdum di Tertulliano ne è una prova inconfutabile: niente di più lontano dalla ragione filosofica.[10]

 

Una volta incontrata la ragione, la fede provvede subito (un ‘subito’, questo, che dura non pochi anni) a stabilire i ruoli, a imporre una gerarchia che durerà un po’ di secoli: lei s’incorona Signora e la filosofia viene degradata al rango di  ‘ancilla’, ancilla theologiae. «Dunque, rimesse, allora, le cose a posto, la mezza verità degli uomini dové far largo alla verità di Dio.»[11]

 

Ma non passerà molto tempo prima che l’ancella si stanchi e decida di piantare in asso la sua Signora, dicendole:

 

«Tu dici che veracemente mi illumini perché la luce ti vien dall’alto.

 

Ma io son da più di te; io mi sono accorta, oramai, che la luce l’ho da me, in me. Vedi, l’ho qui (e con l’indice si toccò la fronte). Cogito! Cogito, capisci? Cogito da me, senza pensatoio, con questa. Perciò la mia luce voglio ricominciare a proiettarla, senza di te, fuori di me, sul mondo. »[12]

 

Non serve certo una laurea in filosofia per capire a quale orizzonte stia facendo riferimento qui Giuliotti: è la modernità che, con Cartesio, scaraventa con forza la ragione fuori dai castelli della fede, proiettandola in una dimensione di libertà ed emancipazione estreme; così estreme che, per Giuliotti, hanno condotto la discola ragione a crearsi un ‘falso trono’ sul quale avrebbe spadroneggiato per molto tempo; finché

 

«Oggi (secolo XX) si sente dire, da più parti, che è rotolata dal falso trono fin sotto la pila dell’acquaio; e che, di laggiù […] tira la somma ed annunzia: “So di non saper nulla o umani!” […]

Così finisce la boria, così finisce l’orgoglio. Così finiscono le serve che voglion fare da padrone. »[13]

 

Cosa è successo dunque? Cosa ha portato la ragione a fare un simile annuncio? A rendersi conto della propria miseria? Come è giunta a scoprire di non saper nulla?

 

Le Meditazioni metafisiche cartesiane (1641) sono il luogo in cui si consumano il tradimento e l’abbandono che Domenico Giuliotti ha magistralmente messo in scena nella sua opera. Nella seconda meditazione il dubitante Cartesio, dopo aver compiuto in solitudine il “generale rovesciamento delle mie opinioni”[14], attaccando i principi stessi sui quali esse si reggevano, perviene a quella certezza incrollabile, a quel “punto solido e immobile” che niente e nessuno, nemmeno un Genio maligno, possono mettere in discussione:

 

«Non esisto neanch’io? Al contrario, esistevo certamente, se mi sono persuaso di qualcosa. Ma esiste un non so quale ingannatore, sommamente potente, sommamente astuto che, ad arte, mi fa sbagliare sempre. Senza dubbio, allora, esisto anche io, se egli mi fa sbagliare; e mi faccia sbagliare quanto può, mai tuttavia farà sì che io non sia nulla, fino a quando penserò di essere qualcosa.  […]

 

Ora ci sono: è il pensiero; esso soltanto non può essermi tolto via. Io sono, io esisto, è certo. Fino a quando, però? Fino a quando penso.»[15]

 

Eccola qui, la ragione, la serva, rendersi conto, dal buio profondo della propria solitudine, di essere dotata di una potenza eccezionale: una potenza che non ha bisogno che di sé stessa per brillare e fare luce nelle tenebre, una potenza che è in grado di ricostruirsi autonomamente ogni certezza. Persino quella verità che nel medioevo, secondo la formula di Acri, era discesa “in persona sulla terra”, la verità di Dio, dell’Assoluto, dell’Infinito, viene “trovata” dal cogito; che si accorge sì di avere in sé il marchio divino (l’idea innata dell’infinito), ma vi perviene non attraverso un atto di fede (non si limita a dire credo) seguito da argomenti a sostegno di tale credenza, bensì esclusivamente attraverso il discorso razionale e deduttivo. Del resto lo scopo delle meditazioni era proprio quello: dimostrare scientificamente l’esistenza di Dio e dell’anima.

 

La fede, abbandonata dalla sua “ex cameriera”, per usare ancora una colorita espressione giuliottiana, è ormai solo un soprappiù, qualcosa che si aggiunge, ma non è indispensabile al lavoro della ragione. La stagione inaugurata dall’empirismo seguirà imperterrita questa strada. Il vescovo di Worcester, Edward Stilliingfleet, nel 1697 pubblica il Discourse in vindication of the Doctrine of the Trinity, in cui accusa John Locke di aver negato, con la critica all’idea di sostanza presente nel suo Saggio sull’intelletto umano, la possibilità per l’uomo di avere una qualche certezza per mezzo della fede, in particolare la certezza riguardo al dogma trinitario (il dogma per cui la sostanza divina consta di tre persone); in quanto, stando alla gnoseologia lockiana, della sostanza si può avere solo una conoscenza oscura e confusa, non appartenendo essa all’insieme delle idee semplici, le uniche che ci provengono dalla sensazione e dalla riflessione.[16] Il ruolo della fede risulta, dunque, parecchio ridimensionato: la conoscenza ch’essa può fornire è solamente probabile.

 

Un’idea del genere si ritrova anche in Hume, il quale, condividendo con Locke la critica all’idea di sostanza, ritiene impossibile provare l’esistenza della sostanza divina sia sulla base di argomenti a priori che di argomenti a posteriori. Per Hume “la non-esistenza di un essere qualsiasi (incluso Dio) è un’idea tanto chiara e distinta quanto quella della sua esistenza; quindi qualsiasi discussione sulla dimostrazione di essa è fuori luogo. Anche perché la maggior parte degli argomenti è basata sul principio di causalità che, per Hume, ha valore solamente soggettivo. La causalità non dimostra nulla in alcun settore; è soltanto un’abitudine che ci porta a stabilire certi rapporti.”[17] La religione per Hume ha un fondamento del tutto emozionale e le sue espressioni sono prodotte dall’immaginazione.

 

Com’è possibile notare, si impone sempre di più la concezione secondo cui di Dio, dell’Assoluto, della Verità, non si possa avere una conoscenza propriamente razionale. La certezza cui possiamo giungere con le nostre capacità è ben altra cosa e di essa ci si deve accontentare. E non è un caso che nella filosofia di Vico questa differenza tra verum e certum trovi la sua canonizzazione più celebre. L’uomo può conoscere solo ciò che egli stesso fa, solo ciò che dipende dalla sua coscienza e dalla sua volontà:

 

«Il vero divino è l’immagine solida delle cose, come una creazione in rilievo, mentre il vero umano è un monogramma o un’immagine piana, quasi una pittura. Pertanto, come il vero divino è quello che Dio dispone e genera nel momento stesso in cui conosce, così il vero umano è quello che l’uomo compone e fa mentre apprende. In tal modo, la scienza è la conoscenza del genere o del modo in cui le cose si fanno, […] solida per Dio che abbraccia tutto, piana per l’uomo che afferra gli elementi estrinseci. […]

 

Poiché solo in Dio il vero è nella sua esattezza, dobbiamo riconoscere come assolutamente vero quanto ci è stato rivelato da Dio senza cercare il genere o il modo per cui è vero, perché ci è assolutamente impossibile comprenderlo. »[18]

 

In questo luogo vichiano è anche possibile riscontrare il germe di quell’atteggiamento filosofico che sarà aspramente criticato da Hegel nell’introduzione di Fede e sapere (1802). Il cogito ribelle, resosi conto di non poter pervenire all’Assoluto con le sue sole forze, cade di sua spontanea volontà nella stessa condizione da cui aveva voluto liberarsi: si affida alla fede. Laddove scorge un limite, la ragione tende a colmarlo con la fede: con la passiva accettazione di un contenuto rivelato nel caso di Vico, con una sorta di intuizione soggettiva di tipo mistico nel caso delle filosofie che Hegel prende di mira: il postkantismo e il romanticismo.

 

Il cogito ha scoperto i suoi limiti insuperabili proprio cercando di abolire tutti quei limiti che lo rendevano schiavo della fede e, stupefatto e, in qualche modo, avvilito, torna sui suoi passi e si riconsegna nelle mani di quella che un tempo era la sua padrona. La secolarizzazione ha progressivamente messo in evidenza le debolezze di quello stesso pensiero che l’ha prodotta.

 

L’illuminismo è l’ultimo atto di questo libero scorrazzare che ha interessato la ragione dall’inizio della modernità in poi. La filosofia di Kant, quindi, rappresenta l’emblema di questo fallimento e costituisce, per noi, l’inizio della svolta del modo di intendere e pensare Dio: quella svolta che con Hegel ci metterà davanti ad un’alternativa per certi versi dilaniante e, per molti altri, illuminante.

 

Il Dio inconoscibile della filosofia critica: ritorno al ‘giogo’ della fede

 

È il momento di ritornare al punto da dove siamo partiti: cioè da quella Germania che si ritrova a dover gestire la pesantissima eredità della filosofia kantiana con tutte le aporie che ha lasciato in sospeso e con tutte le speranze che ha riposto nel cuore della nuova generazione dei filosofi tedeschi. Ai fini del nostro discorso, sarà necessario indicare i punti salienti della filosofia della religione di Kant, la quale, per forza di cose, è strettamente connessa ai risultati a cui il filosofo di Königsberg giunge, nella Critica della ragion pura e nella Critica della ragion pratica, in fatto di gnoseologia e morale.

 

Lo scritto che prenderemo in esame rappresenta in qualche modo la summa kantiana in fatto di religione e si intitola appunto La religione entro i limiti della sola ragione (1793). Basta il titolo a offrire un quadro piuttosto esaustivo di ciò che si troverà nell’opera: è la ragione (in questo caso specifico la ragione critica, quella dell’Aufklärung) a fare da padrona; la religione e la fede non possono che essere indagate e pensate esclusivamente entro i limiti che, nella prima critica, la ragione stessa aveva tracciato e si era autoimposta. La religione di cui ivi si tratterà sarà, dunque, per usare la stessa formula di Kant, una pura religione razionale.

 

Si legge, all’inizio della prefazione alla prima edizione dell’opera:

 

«La morale, in quanto basata sul concetto dell’uomo – come essere libero, ma che appunto per questo, obbliga pure sé stesso mediante la ragione, sotto leggi incondizionate – non ha bisogno né dell’Idea di un altro essere superiore all’uomo, onde questi conosca il suo dovere, né di un movente diverso dalla legge stessa, perché egli lo compia. »[19]

 

La morale, essendo autonoma, e ricavando la propria legge aprioristicamente dalla ragione (cioè non ricavandola dai sensi), così come esposto nella seconda critica, non ha bisogno della religione per valere in tutta la sua forza imperativa. La legge morale, in quanto dovere, costituisce di per sé un valido motivo per essere rispettata.

 

Ammesso questo, dunque, quale ruolo assume la religione per il criticismo? E Dio?

 

Ciò che in questa sede bisogna aver sempre presente è un quadro quantomeno sommario della gnoseologia di Kant, che, come giustamente sottolinea Hegel in Fede e sapere, non è altro che uno sviluppo dell’empirismo, non è altro che il proseguimento del programma lockiano[20]: com’è noto, nella prima critica (in particolare nella sezione intitolata Dialettica trascendentale), Kant ha compiuto un maestoso smantellamento della metafisica tradizionale, dichiarando impossibile la conoscenza scientifica dell’incondizionato, cioè dell’Assoluto.

 

«Kant muove dal presupposto cartesiano secondo cui ciò che è in noi è più certo di ciò che è fuori; da un simile assioma, ricava la conseguenza secondo cui noi conosciamo davvero solo quello che abbiamo fabbricato da noi. »[21]

 

Le tre idee della ragione (Anima, Mondo e Dio) rappresentano per Kant proprio quell’Assoluto che la metafisica ha tentato per secoli di indagare scientificamente, fallendo miseramente. E il fallimento è dovuto proprio al vano tentativo di determinare degli oggetti sovrasensibili (le tre idee suesposte): degli oggetti, cioè, che non possono essere sussunti nelle categorie che il nostro intelletto possiede a priori. Le categorie, appunto, possono accogliere solo i fenomeni, cioè gli oggetti della fisica, collocabili nello spazio e nel tempo: tentare di conoscere qualcosa al di fuori di queste “mura del cogito” costituisce, appunto, nientemeno che un’illusione.

 

Su questi e altri numerosi punti della prima critica ci sarebbe da soffermarsi per avere un’idea più chiara delle enormi ripercussioni che il criticismo ha avuto sulla metafisica occidentale, ma, come già detto, basteranno queste semplici coordinate perché il nostro discorso risulti sufficientemente fondato.

 

Il Dio kantiano, dunque, non può essere conosciuto/determinato in nessun modo; la sua esistenza non è dimostrabile, ma solo postulabile. Perché postulabile? Seguiamo il discorso di Kant:

 

«Posta la morale, è posto pure un fine; perché è impossibile che alla ragione resti indifferente la risposta che può esser data alla domanda: che cosa derivi da questa nostra buona condotta e verso che cosa – anche se non l’avessimo completamente in nostro potere – potremmo indirizzare come ad uno scopo il nostro fare o non fare, per concordare almeno con ciò. Senza dubbio questo lo riscontriamo soltanto nell’idea di un Oggetto, che riunisca in sé la condizione formale di tutti gli scopi […] e, nello stesso tempo, tutto il condizionato, di tutti quegli scopi che noi perseguiamo che sia concordante con essa (la felicità commisurata all’osservanza del dovere): cioè l’idea di un sommo bene nel mondo, per la cui possibilità siamo costretti a supporre un Essere superiore morale, santissimo e onnipotente, solo capace di riunirne i due momenti costitutivi. »[22]

 

L’Assoluto, Dio, l’incondizionato, la cosa in sé, costituendo dei semplici al di là, possono essere solo supposti come esistenti, giusto per risolvere quella che Kant chiama antinomia della ragion pratica: la virtù e la felicità, in questo mondo, non dipendono l’una dall’altra; e una vita virtuosa può dare sì un senso di soddisfazione e fierezza per la propria buona condotta, ma spesso (se non sempre) è sinonimo di vita infelice, in quanto il più delle volte conduce alla mortificazione delle proprie inclinazioni naturali.[23] Va quindi postulato un Dio che, in una vita posteriore a quella che viviamo qui ed ora sulla terra, renderebbe possibile l’accordo di virtù e felicità, cioè il sommo bene.

 

Siamo in qualche modo giunti al punto cui si voleva arrivare: per la filosofia critica Dio è sì qualcosa di inconoscibile, ma la vaga idea illusoria che ne possediamo ha tuttavia “un uso regolativo vantaggioso e imprescindibile, consistente nel dirigere l’intelletto verso un certo scopo”[24]. In parole povere: Dio, ovvero l’“ideale della perfezione morale”.[25]

 

Così infatti Kant nella Religione entro i limiti della sola ragione:

 

«La ragione, nella sua consapevolezza della sua impotenza a soddisfare alle sue esigenze morali, si estende fino a idee trascendenti, che potrebbero compensare quella deficienza […] essa calcola che, se, nell’insondabile campo del soprannaturale, v’è tuttavia, oltre ciò che essa può rendere comprensibile, ancora qualcosa, che sarebbe necessario per supplire all’impotenza morale; questo qualcosa, anche se sconosciuto, tornerà pertanto di grande aiuto  alla sua buona volontà mediante una fede, che (riguardo alla sua possibilità) si potrebbe chiamare riflettente, poiché la fede dogmatica, che si spaccia per una scienza, apparisce alla ragione insincera o presuntuosa.»[26]

 

Ecco quindi anche delineato il ruolo svolto dalla fede, la quale ritorna, d’un tratto, a offrire all’uomo quella Verità a cui la ragione, la serva ribelle, in secoli e secoli di libertà, non è riuscita ad arrivare, sebbene avrebbe giurato di riuscirvi il giorno che disse “Cogito!” alla sua padrona, per poi abbandonarla. L’Assoluto, inconoscibile per la ragione, torna in Kant a essere appannaggio della fede. Una fede che, per di più, è una fede riflettente: il che forse costituisce un passo indietro anche rispetto alla fede dogmatica di origine medievale, che quantomeno pretendeva di fornire una giustificazione razionale ai contenuti rivelati, seppur subordinando la filosofia alla religione. In questo caso, invece, nell’Assoluto (o nella sua possibilità) si può solo credere, senza nemmeno lontanamente pensare di poter tentare un approccio scientifico, dal momento che questa possibilità è stata dichiarata non attuabile già nella prima critica. Si è, paradossalmente, tornati a San Paolo e a Tertulliano. Solo la certezza finita e sensibile siamo in grado di acquisire (la sapienza di questo mondo): alla Verità ci si può solo affidare con un atto personalissimo e assolutamente non razionale.

 

È necessario, a questo punto, per concludere questa sommaria esposizione della filosofia della religione kantiana, soffermarsi sulle modificazioni importanti che investono la figura di Gesù Cristo al termine del processo di secolarizzazione[27], che vedono negli illuministi e in Kant i loro principali artefici.

 

Se Dio, per Kant, non è che un modello, non è che un’idea regolativa, una realtà solo postulabile; viene spontaneo chiedersi cosa Kant pensi del figlio di Dio, Gesù: Dio in terra.

 

«Precisamente perché noi non siamo gli autori di questa idea, ed essa invece ha preso posto nell’uomo, senza che noi si comprenda come la natura umana abbia potuto anche solo essere capace di riceverla, appunto per questo si può più precisamente dire che quel modello è sceso a noi dal cielo; che esso ha assunto la natura umana. […] Questa unione con noi può essere allora riguardata come uno stato di abbassamento del Figlio di Dio, se ci rappresentiamo quest’uomo dalle intenzioni divine, come modello per noi […] L’ideale dell’umanità gradevole a Dio noi non possiamo concepirlo altrimenti che mediante l’idea di un uomo che fosse pronto non solo a compiere da sé tutti i doveri umani e nel medesimo tempo a diffondere pure il bene in una cerchia più vasta possibile intorno a lui, con la dottrina e con l’esempio; ma che fosse anche disposto a sobbarcarsi, sebbene tentato da maggiori adescamenti, a tutte le sofferenze, fino alla morte più ignominiosa.»[28]

 

La secolarizzazione tocca qui il suo apice: Gesù Cristo è nientemeno che la prova empirica (ci venga concessa questa formula) della legge morale, la sua umanità è la prova che la conformità alla legge è possibile, oltre a essere un dovere per tutti gli uomini. In Cristo si compie la possibilità reale per l’essere umano di saltare dal piano fenomenico a quello noumenico, di assumere la legge come unico e solo movente per la propria condotta.

 

La svolta hegeliana come superamento dell’opposizione assoluta 

 

Quando la serva pensò bene di piantare la sua signora, convinta di volere e poter fare tutto da sé, disse a sé stessa: “La verità me la faccio io!” E così è stato: se ne è andata e ha cominciato a darsi da fare. Ma, alla fine del XVIII secolo, giunta al termine di tale faticosissima fabbricazione, e preso tra le mani il risultato del suo lungo e travagliato lavoro, esclamò stupita: “Ma questa non è la verità!”

 

La filosofia postkantiana e il romanticismo non sono che il proseguimento consapevole e sistematico di questo stupore. Non c’è modo di conoscere scientificamente l’in sé, l’Assoluto e, quindi, Dio; ma un qualche modo per coglierlo, per tendervi quantomeno, ci deve essere per forza e, anzi, questo modo lo ha già indicato quel genio che aveva capito e aveva dimostrato, con le sue antinomie, che la scienza non si può affatto occupare di Dio, dell’Anima e del Mondo: questo modo è la fede! Il sentimento! L’aspirazione soggettiva!

 

È in questo momento preciso della storia del rapporto tra fede e ragione che il giovane Hegel rintraccia quell’opposizione assoluta, quella contraddizione congelata, che il kantismo ha prodotto e che ha reso elementi autonomi, come se esistessero ciascuno per sé, completamente dimentichi della relazione con l’altro, le manifestazioni dell’Assoluto. Fede e ragione sembrano non avere nulla in comune, le loro vie si sono in qualche modo rincontrate, ma trattasi di una sorta di riconciliazione “rancorosa”: la prima garantisce l’Assoluto, ma non la sua conoscenza; la seconda, al contrario, garantisce la conoscenza, ma è una conoscenza limitata al finito, al condizionato, una conoscenza del tutto soggettiva, in quanto è unicamente per sé. In sé e per sé sono, perciò, due rette che corrono in parallelo, senza nessuna speranza di intrecciarsi. È sorto, dunque,  per Hegel, il bisogno della filosofia!

 

«Questo bisogno è il necessario tentativo di togliere l’opposizione della soggettività e dell’oggettività consolidatesi. »[29]

 

Kant e i suoi epigoni hanno messo alla porta l’Assoluto, trasformandolo in un in sé oggetto di una fede che non è che la testimone dell’abissale distanza a cui tale “Assoluto” si trova dalla vita dell’uomo e dalle sue possibilità conoscitive: l’Assoluto, per questi filosofi, non è che un’assoluta alterità e, quindi, stando alla filosofia che Hegel ha via via sviluppato nel corso della sua giovinezza, non è Assoluto. Come può, infatti, l’Assoluto non ricomprendere l’altro? Come può essere solo una delle parti e non, invece, il Tutto? E il demerito dell’astratto intelletto kantiano, infatti, è proprio quello di:

 

«lasciar sussistere l’una accanto all’altra, non unificate, le opposizioni di determinato e indeterminato, di finitezza e infinitezza data, e di mantenere l’essere contro il non-essere, che è altrettanto necessario all’intelletto.»[30]

 

Se l’Assoluto è proprio l’assoluta unificazione, il Tutto; è ovvio che l’operazione che lo schiaccia, rendendolo mera parte, lo catapulta fuori dal proprio raggio d’azione, finendo col dichiararlo inconoscibile.

 

Dov’è allora il nodo problematico? È evidente: nel modo in cui l’Assoluto viene pensato.

 

È necessaria quindi una svolta nel modo di pensare Dio, una svolta che dovrà essere presa sul serio da tutta la cultura occidentale: il peso di tale svolta sarà senz’altro enorme, ma lo spirito europeo dovrà farsene carico, avere la forza di un tale compito, per poter pervenire all’Assoluto e continuare il suo cammino nella luce dei raggi emanati dal vero Signore del cielo e della terra.

 

L’Assoluto c’è già, sostiene Hegel, si tratta solo di cercarlo. E non c’è miglior modo di iniziare la ricerca che ripercorrendo gli errori della corrente di pensiero che lo ha dichiarato de iure e non solo de facto al di fuori delle possibilità della filosofia in generale. In  Fede e sapere leggiamo:

 

«L’assoluto non può essere né contro né tanto meno a favore della ragione, bensì al di sopra di essa. […] L’eterno è vuoto per il conoscere, e tale infinito spazio vuoto del sapere può essere colmato unicamente con la soggettività dell’aspirazione e del presentimento; e ciò che in altri tempi era considerata la morte della filosofia, cioè il fatto che la ragione dovesse rinunciare al suo essere nell’assoluto, […] divenne da allora il punto più alto della filosofia, e la nullità dell’illuminismo è stata innalzata sistema.»[31]

 

È chiaro: non può esistere un Dio inconoscibile, già solo per il fatto banalissimo che di Dio si parla e si tratta. Un Dio che non si autorivela non è un Dio autentico, tant’è che Hegel, nell’Enciclopedia, scrive:

 

«All’antica rappresentazione della Nemesi, in base al quale il Divino e la sua efficienza nel mondo venivano intesi, dall’intelletto ancora astratto, soltanto come potenza livellatrice e distruttrice di ciò che è alto e grande, Platone e Aristotele obiettano che Dio non è invidioso.

 

Ora, si può muovere la stessa obiezione alle moderne asserzioni secondo cui l’uomo non potrebbe conoscere Dio. Tali asserzioni risultano ancora più incoerenti quando vengono fatte all’interno di una religione che si dice esplicitamente rivelata; secondo quelle asserzioni, infatti, questa sarebbe piuttosto una religione in cui non viene rivelato nulla di Dio, nella quale Dio non si è rivelato. […]

 

Quando nella Religione si prende sul serio la parola “Dio” in generale, allora la determinazione può e deve iniziare anche da Dio stesso, dal contenuto e principio della Religione; e se si negasse il Rivelarsi di Dio, non resterebbe da attribuirgli altro contenuto che l’invidia. In realtà, se la parola “spirito” deve avere un senso compiuto, allora essa implica che lo Spirito è la Rivelazione di sé stesso.»[32]

 

Ribadiamo il concetto: un Dio che non si rivela non è un vero Dio. Perché mai, infatti, Dio dovrebbe sottrarsi all’uomo, quasi nascondendosi, come se avesse timore o vergogna? Va quindi abbandonata quell’idea di un Dio assolutamente trascendente che il cristianesimo, nonostante abbia recato il germe della “riconciliazione” in Cristo[33], non si è mai scrollato di dosso. La svolta hegeliana sta in un’operazione gnoseologica, oltre che logica, di estrema importanza: così come non è pensabile una cosa in sé del tutto avulsa dal fenomeno di cui sarebbe, appunto, il noumeno corrispondente, allo stesso modo non è pensabile un Dio assolutamente altro dal mondo! L’Occidente deve prendere atto di un’ambiguità che lo ha segnato sin da quando ha conosciuto Cristo e in Cristo ha scelto di percorrere il suo cammino: Gesù è il Dio fattosi uomo, ma, ciononostante, questa ‘umanità’, questo togliersi dell’immediata alterità divina, è sempre stata subordinata alla trascendenza che, per necessità, competerebbe al Padre. È proprio ciò che avviene in Kant: la legge morale s’è fatta umana in Cristo, ma rimane del tutto estranea al nostro comprendere; sebbene il modello sia ‘sceso’ a noi dal cielo, sembrerebbe che nulla di questo ‘quid discendente’ possa essere da noi conosciuto e capito, come se rimanesse assolutamente altro dall’uomo, nonostante all’uomo e come uomo sia venuto.

 

L’Ebraismo e il kantismo hanno, per Hegel, commesso un errore simile: sono imparentati, in qualche modo. E questo Hegel può dirlo dall’alto del suo essere stato kantiano e dei suoi accurati e profondi studi teologici. Sia l’ebraismo che il criticismo hanno inteso Dio come alterità assoluta, come inattingibile trascendenza; trascendenza talmente inattingibile che agli ebrei erano vietate le rappresentazioni naturali di Dio: Dio e la natura, Dio e la storia, insomma, Dio e il mondo non hanno nulla a che vedere l’uno con l’altro. Una separatezza, quella giudaico-kantiana, che si traduce, in filosofia morale, nel legalitarismo per quanto riguarda l’ebraismo e nel rigorismo per quanto riguarda Kant. Ma il cristianesimo e l’idealismo rappresentano ciascuno il superamento rispettivo dell’uno, nella storia della religione, e dell’altro, nella storia della filosofia: entrambi infatti vengono a portare l’amore, vengono a togliere l’opposizione assoluta (tra finito e infinito, tra conoscibile e inconoscibile, tra essere e dover-essere, tra assoluto e relativo, tra Dio e mondo) che sta alla base tanto del giudaismo quanto del criticismo.

 

Dio e mondo dovrebbero allora fare tutt’uno? Consiste nel panteismo la virata che la filosofia hegeliana imporrebbe a tutto l’Occidente? Avrebbe ragione Jacobi a vedere in questo ‘spostamento vero il basso’ una sorta di degradazione di Dio a tutte le cose? Affatto. Uno spostamento c’è, in effetti, ma si tratta di uno spostamento che, riavvicinando il Divino all’Uomo non fa che elevare l’Uomo al Divino. Nell’Enciclopedia Hegel spende molte parole per difendersi dall’accusa di sfociare in un panteismo, sostenendo che solo continuando a pensare astrattamene un Dio del tutto indeterminato si può cadere nell’ipotesi panteistica e pensare che la Filosofia possa darvi adito. A sostegno della sua tesi, Hegel cita numerosi esempi di religioni che, pur potendo far pensare con le loro dottrine a dei panteismi, in realtà non lo sono. In particolare, commentando un passo della Bhagavad-Gita, uno tra i testi sacri più popolari dell’Induismo, Hegel ci fa capire chiaramente cosa per lui sia Dio. Nel passo in questione Krishna, uno degli avatāra[34] di Vishnu, Dio supremo, dice di essere “il Soffio che abita il corpo dei viventi; […] l’Inizio, il Mezzo dei viventi e anche la loro Fine. – Tra le costellazioni, io sono il Sole che irradia, tra i segni planetari, sono la Luna. […] tra i sensi sono il Senso, l’Intelletto dei viventi, ecc. […] tra gli animali sono il Leone, tra le lettere sono A, tra le stagioni sono la Primavera, ecc.”[35] A tal proposito, nota molto argutamente Hegel:

 

«Ora, persino in queste descrizioni, Krishna si dà soltanto come l’Ottimo fra tutte le cose, ma non come tutte le cose: si fa sempre differenza tra esistenze esteriori, inessenziali, e un’esistenza essenziale che sarebbe Lui.»[36]

 

L’Ottimo fra tutte le cose! Eccola la svolta hegeliana in tutta la sua portata: Dio è tra le cose, ma è il meglio di esse; Dio è in Natura, ma è ciò che nella natura emerge come meglio e che verso il meglio procede, cioè è ciò che guida la Natura, che la dirige verso la Cultura e la consapevolezza di sé; Dio è nella storia, ma è la legge interna al processo storico e non coincide con ogni mero frammento transeunte apparso nel tempo:

 

«Tutto ciò che non è questa realtà posta dal concetto stesso è esserci transeunte, accidentalità esteriore, opinione, apparenza priva d’essenza, non-verità, illusione ecc.»[37]

 

“La verità è nella storia, ma la storia non è la verità.” Così recita un aforisma di  Gómez Dàvila che sintetizza magistralmente ciò che qui vuole dire Hegel. Dio e Spirito coincidono; e lo Spirito non è altro che l’emergere, senza distanziarsene, dell’Assoluto da quel coacervo diveniente rappresentato dalla natura prima e dalla storia poi.

 

In altre parole, cos’è Dio?

Dio è lo zampillo d’eterno che brilla nel torbido e agitato torrente del divenire.

 

L’opposizione assoluta è stata superata, ma ora quali conseguenze comporterà questo sorpasso?

 

Conseguenze della svolta: l’orrore

 

La modernità, con la secolarizzazione, era pervenuta alla conclusione che solo di ciò che facciamo possiamo aver certezza, mentre la Verità, che solo in Dio è “nella sua esattezza”[38], spetterebbe proprio per questo solo a Dio. Il verum è un factum, ma il nostro factum può essere solo un certum, cioè solo una certezza riguardo ciò che noi stessi facciamo. Ma se Dio e lo Spirito vengono a coincidere, le cose cambiano notevolmente.

 

Qual è stato l’intoppo nel grandioso cammino che ha visto protagoniste la ragione e la fede? Cosa, con la svolta hegeliana, è cambiato o si è risolto?

 

Il problema tanto della fede quanto della ragione pre-svolta è stato il medesimo: il non riconoscimento dell’altra come elemento costitutivo della propria identità. Sembra calzare a pennello il luogo della dialettica servo-padrone presente nella Fenomenologia: la padrona, la fede, garante dell’assoluta verità, non ha riconosciuto in maniera adeguata il ruolo della serva, la quale, col suo ragionare, assicurava una costante prova dell’Assoluto; un dare ragione, appunto, di esso; un costante richiamo ragionato a esso e, di conseguenza, un continuo (tentativo di) penetrare l’Assoluto, di farlo proprio, e con ciò viverlo autenticamente, comprenderlo per ciò che esso realmente è. Ma la serva, resasi conto di questa sua potenzialità e resasi indipendente, è caduta in un errore simile: ha perso, col tempo, l’orizzonte cui fare riferimento per ‘dare ragione’, ripiegandosi su sé stessa, facendo piroette che a nulla hanno portato se non a un approfondimento della propria solitudine e della propria impotenza: una potenza non direzionata verso alcunché, non incanalata, non limitata/determinata, infatti, è pressoché simile all’assenza di potenza, dacché costituisce una potenza astratta. La grande novità della filosofia hegeliana sta proprio nel fatto che, per essa, “La verità della coscienza indipendente è la coscienza servile”[39] A nulla servono le dimostrazioni se già non si ha lo sguardo rivolto verso la Verità. Su questo punto le parole della Logica di Benedetto Croce sono illuminanti:

 

«S'immagina, cioè, che la dimostrazione sia come un irresistibile congegno, che afferri il discente pel collo, e nolente e repugnante lo trascini dove egli non vuole e il docente vuole, e lo lasci a bocca aperta innanzi al vero, a lui estraneo e al quale deve per forza piegarsi. Ma di siffatte dimostrazioni costrittive non ce ne sono in nessun campo del conoscere, anzi in nessuna forma della vita spirituale: non c'è una verità al di fuori del nostro spirito. Non che la verità presupponga la fede, come si dice comunemente subordinando la razionalità all'irrazionalità,; ma la verità è fede, fiducia in sé medesima, certezza di sé medesima, libero spiegamento delle forze interiori. La luce è in noi; quelle sequele di suoni, che sono le cosiddette "dimostrazioni", servono solamente a sgombrare i velami e a dirigere lo sguardo; ma, per sé prese, non hanno potere alcuno di fare aprire gli occhi a chi ostinatamente li voglia tenere chiusi.»[40]

 

La fede ricondotta e riconciliata alla ragione: due facce della stessa medaglia. Ma, in questo processo di ‘riappacificazione’, la fede, così come è stata intesa per secoli prima di Hegel e così come è intesa ancora oggi, viene a perdere qualcosa: la sua assolutezza risulta, per forza di cose, sminuita. La fede viene ad assumere un ruolo preciso e subordinato all’interno dell’imponente gerarchia della Ragione hegeliana: si badi, la Ragione (con la “R” volutamente maiuscola, per distinguerla dalla ragione di cui sinora si è trattato) è quella verità che abbraccia e ricomprende entro sé la padrona e la serva, la fede e la ragione astrattamente pensate nel corso della modernità.

 

«Questa relazione o rapporto della limitatezza con l’assoluto, in cui solo l’opposizione è presente nella coscienza, mentre c’è una totale mancanza di coscienza dell’identità si chiama f e d e.»[41]

 

Questa fede ferma ad un Dio che non è uno con il condizionato, ma è semplicemente creduto come esistente al di là di esso, è una fede del senso comune, il quale si accorge sì della verità, ma non giunge all’autentico Assoluto. Questa fede ingenua è la fede propria del cristianesimo (anch’esso fermo all’opposizione, sebbene, rispetto all’ebraismo, abbia gettato il seme dell’Identità) e dovrà necessariamente fare spazio a una fede di ben altro tipo, che poi è quella di cui parla Croce nella sua Logica. In un frammento scritto dal giovane Hegel, ne troviamo delineate le caratteristiche:

 

«La fede è il modo in cui ciò che è unificato, ciò in cui un’antinomia è unificata, è presente nella nostra rappresentazione. L’unificazione è l’attività che, riflessa come oggetto, è il creduto. Per unificare, i membri dell’antinomia devono essere sentiti e riconosciuti come contraddittori, ed il loro rapporto reciproco come un’antinomia; ma quel che è contraddittorio può essere riconosciuto come tale solo per il fatto che è già stato unificato. […] Che l’unificazione stessa ci sia non è però con ciò dimostrato: questo suo modo di essere presente alla rappresentazione viene solo creduto; e non può essere dimostrato, perché gli opposti sono i dipendenti e, rispetto ad essi, l’unificazione è l’indipendente; ora, dimostrare significa indicare la dipendenza. […] Unificazione ed essere sono sinonimi; in ogni proposizione infatti la copula “è” esprime l’unificazione di soggetto e predicato, cioè di un essere. L’essere può solo essere creduto; credere presuppone un essere.»[42]

 

La rivoluzione logica operata da Hegel implica una rivoluzione anche sul piano della credenza, la quale non può arrestarsi più al credere in un assoluto opposto. La svolta teologica hegeliana mette l’Occidente nelle condizioni di dover fare una scelta difficile, se non dilaniante: accettare l’Identità (facendosi carico di tutto ciò che tale accettazione comporta) o proseguire sulla strada dell’opposizione. La nuova concezione di Dio imposta dalla svolta implica il farsi carico di una grande responsabilità: lo Spirito deve pervenire a sé stesso, l’uomo deve farsi Dio, l’umanità rendersi degna del proprio essere-divina, agendo di conseguenza. Se il Verum è adesso il Factum dello Spirito, lo Spirito dovrà impegnarsi in questo farsi e nella fatica che tale processo comporta.

 

In questa prospettiva palesatasi con la svolta hegeliana consiste ciò che Hegel definisce l’orrore del senso comune:

 

«L’immediata certezza della fede, della quale si è tanto parlato come dell’ultimo e più alto momento della coscienza, nient’altro è che l’identità stessa, la ragione, la quale però non si riconosce ed è accompagnata invece dalla coscienza dell’opposizione. Ma la speculazione innalza alla coscienza l’identità che non esiste consapevolmente per il buon senso ossia essa costruisce come identità cosciente ciò che nella coscienza del senso comune è necessariamente opposto: questa unificazione del separato nella fede è per esso un orrore.

 

Poiché il sacro e il divino sussistono nella sua coscienza solo come oggetto, nell’opposizione tolta, nell’identità per la coscienza il senso comune scorge solo distruzione del divino.»[43]

 

Il sacro è anche soggetto: questo lo scandalo della svolta hegeliana. Diventare degni di Dio: un tempo un atto di superbia, una sorta di attentato nei confronti del divino, è adesso il compito che tutto l’Occidente dovrà assumersi. Ma questo diventare degni necessita impegno e prolusione e non è affatto un invito al liberarsi dai vincoli che all’oggetto, e quindi all’altro, ci legano. È dunque d’uopo citare le perplessità che Domenico Giuliotti, dalle cui considerazioni siamo partiti, manifesta in merito agli sviluppi della svolta, i quali, a nostro avviso, derivano da una sua mala interpretazione:

 

«IL FILOSOFO[44]: Perché la religione di Dio (vecchia) mostra d’aver buon naso accogliendo amichevolmente noi, che siamo i potenti sacerdoti della Religione dell’Uomo … (nuova).

 

UN ORRIDO SCIMMIONE (con un balzo) : Ecco la Religione del Gorilla.

 

IL FILOSOFO (dopo un istante di perplessità): Oh mio figlio! (S’attacca alla coda della bestia e, con lei, dilegua)»[45]

 

Che il rendersi degni di Dio a cui la svolta hegeliana chiama sia travisabile? Che il Dio assolutamente trascendente che Hegel ha messo fuori gioco costituisse un vincolo che, venuto meno tale riferimento astrattamente opposto, l’Uomo non è stato più in grado di autoimporsi? All’orizzonte si odono già le parole gridate dall’uomo folle:

 

« Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più possente il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i nostri coltelli; chi detergerà da noi questo sangue? Con quale acqua potremmo noi lavarci? Quali riti espiatori, quali giochi sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi stessi diventare dèi, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un’azione più grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virtù di questa azione, ad una storia più alta di quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi!»

[1] G. W. F. Hegel, Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, 1801 

 

[2] G.W.F. Hegel, Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, in Primi scritti critici, a c. di Remo Bodei, Milano, Mursia, 1971, pag. 17

 

[3] Manifestazione dell’assoluto: la coscienza di cui sopra, ad esempio. Quando la coscienza si trova a essere assolutamente isolata dalla totalità dalla quale scaturisce (e al quale in qualche modo si oppone) e si pone come assolutamente esistente, ecco che sorge  il bisogno della riunificazione. Se la coscienza guarda al tutto come qualcosa di cui essa non è parte e a cui si oppone come un assolutamente altro, si produce necessariamente la scissione. Da notare, quindi, come Hegel carichi il concetto di  “scissione” di una valenza pressoché negativa, distinguendolo da quello di “opposizione”, che invece esprime l’essere-uno degli opposti, proprio perché uniti nella differenza che li contrappone.

 

[4] G.W.F. Hegel, Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, in Primi scritti critici, a c. di Remo Bodei, Milano, Mursia, 1971, pag. 13

 

[5] G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Milano, Bompiani, §1, pag. 92

 

[6] Sebbene il processo che vi ha condotto non sia poi così tanto semplice e affondi le radici parecchio indietro nel tempo. Con ‘semplice’ ci si vuol riferire alla semplicità con cui si possono esporre le conclusioni cui tutte queste filosofie sono pervenute in merito all’argomento che stiamo trattando.

 

[7] D. Giuliotti, Tizzi e fiamme, Siena, Edizioni Cantagalli, 1999, pagg.53-54. Giuliotti non riporta la fonte da cui è tratto il passo di Acri.

 

[8] Questa idea del cristianesimo come vera filosofia si ritrova anche nel primo S. Agostino. Cfr. De vera religione

 

[9] Paolo di Tarso, Prima lettera ai Corinzi, 1, 20-25

 

[10] Cfr. G. Zuppa, Le origini della scienza occidentale nella mistica dell'Islam, in Panno, Giovanni (a cura di), Il silenzio degli angeli. Il ritirarsi di Dio nella mistica medievale e nelle sue riscritture moderne, Unipress, Padova 2008, pagg. 28-33

 

[11] D. Giuliotti, Tizzi e fiamme, Siena, Edizioni Cantagalli, 1999, pag.54

 

[12] Ibidem.

 

[13] Ivi, pag. 55

 

[14] R. Descartes, Meditazioni di filosofia prima, in G. Belgioioso (a cura di), Opere, 1637-1649, Milano, Bompiani, 2009, pag. 703

 

[15] Ivi, pag. 713

 

[16] Cfr. M. R. Antognazza, Leibniz e il concetto di persona nelle polemiche trinitarie inglesi, in V. Melchiorre (a cura di), L’idea di persona, Milano, Vita e pensiero, 1996, pagg. 209-218

 

[17] B. Mondin, Storia della metafisica Vol. 3, Bologna, PDUL Edizioni Studio Domenicano, 1998, pag. 266

 

[18] G. Vico, De antiquissima italorum sapientia, a c. di Manuela Sanna, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2005, pagg. 17 e 19

 

[19] I. Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, Bari, Editori Laterza, 2010, pag. 3

 

[20] Cfr. G.W.F. Hegel, Fede e sapere, in Primi scritti critici, a c. di Remo Bodei, Milano, Mursia, 1971, pag. 138 “L’intero compito e contenuto di questa filosofia non è la conoscenza dell’assoluto, ma la conoscenza di questa soggettività ovvero una critica delle facoltà conoscitive”, il che, secondo Hegel, è anche il compito che Locke si prefigge nella prefazione al suo Saggio sull’intelletto umano 

 

[21] M. Ferraris, Il mondo esterno, Milano, Bompiani, 2001, pag. 29. Una conseguenza che non risulta molto distante da quella vichiana del verum-factum, e che trova senz’altro la sua causa nel tradimento della serva ai danni della fede. Cfr. pag precedente.

 

[22] Ivi, pag. 5

 

[23] Il motivo di questa conclusione è da far risalire al concetto del tutto eudemonistico ed empirico che Kant ha della felicità: concetto aspramente criticato da Hegel nell’Introduzione a Fede e sapere.

 

[24] I. Kant, Critica della ragion pura, a cura di P. Chiodi, Torino, UTET, 1967, pp. 508-509

 

[25] I. Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, Bari, Editori Laterza, 2010, pag. 63

 

[26] Ivi, pag. 55

 

[27] Processo, ci preme sottolinearlo, iniziato con la ribellione della serva.

 

[28] I. Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, Bari, Editori Laterza, 2010, pag. 63-64

 

[29] G.W.F. Hegel, Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, in Primi scritti critici, a c. di Remo Bodei, Milano, Mursia, 1971, pag. 15

 

[30] Ivi, pag. 19

 

[31] G.W.F. Hegel, Fede e sapere, in Primi scritti critici, a c. di Remo Bodei, Milano, Mursia, 1971, pag. 124

 

[32] G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Milano, Bompiani, §564, pag. 909

 

[33] Cfr. G. W. F. Hegel, Lo spirito del Cristianesimo e il suo destino, in Scritti teologici giovanili, Napoli, Guida editori, 1972.

 

[34] L’avatāra sta a indicare, nella religione induista, la discesa in terra di Dio attraverso l’assunzione di un corpo fisico. Krishna, per cui, è una di queste ‘incarnazioni’.

 

[35] G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Milano, Bompiani, §573, pag. 925

 

[36] Ibidem.

 

[37] G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, a c. di Giuliano Marini, Bari, Editori Laterza, §1, pag. 19

 

[38] Vedi pag. 5 il riferimento a Vico.

 

[39] G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, trad. it. di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1973

 

[40] B. Croce, Logica come scienza del concetto puro, Bari, Laterza, pag. 32

 

[41] G.W.F. Hegel, Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, in Primi scritti critici, a c. di Remo Bodei, Milano, Mursia, 1971, pag. 23

 

[42] G.W.F. Hegel, Fede ed essere, in Scritti teologici giovanili, Napoli, Guida editori, 1972, pag. 532

 

[43] G.W.F. Hegel, Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, in Primi scritti critici, a c. di Remo Bodei, Milano, Mursia, 1971, pag. 24

 

[44] Il filosofo in questione è un filosofo idealista.

 

[45] D. Giuliotti, Tizzi e fiamme, Siena, Edizioni Cantagalli, 1999, pag. 58

 

 

 

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